Au cours des années 1980 et 1990, l’idée qu’il n’existait aucune solution de rechange aux démocraties de marché a entraîné une forme de fatalisme. A contrario, le réarmement contestataire observable depuis deux décennies replace sur le devant de la scène les affrontements idéologiques. Au point, parfois, d’attribuer à la bataille des idées un rôle et un pouvoir qu’elle ne possède pas. Par Razmig Keucheyan pour Le Monde Diplomatique de mars 2018. En novembre 2015, Razmig Keucheyan était venu aux Lilas , pour nous parler de son travail, cf. La nature est un champ de bataille, Quand la finance se branche sur la nature, et son livre La nature est un champ de bataille ; Lire aussi du même auteur Ce dont nous avons (vraiment) besoin.

C’est Mme Najat Vallaud-Belkacem qui, après tant d’autres, le répète dans un article paru en janvier 2018 : le Parti socialiste (PS) a perdu la « bataille culturelle » — l’expression apparaît trois fois (1). Lorsque M. François Hollande a remporté l’élection présidentielle de 2012, le PS détenait pourtant tous les leviers du pouvoir : l’Élysée, Matignon, l’Assemblée nationale, mais aussi le Sénat et vingt et une régions sur vingt-deux. Rien ne semblait empêcher la mise en œuvre de la politique de gauche que Mme Vallaud-Belkacem, au gouvernement pendant toute la durée du quinquennat, appelle rétrospectivement de ses vœux. Mais les vents contraires soufflaient apparemment trop fort. La « bataille culturelle », ce mystérieux génie qui bride l’ardeur des gouvernements de gauche successifs, était perdue.

Au sein de la gauche — toutes sensibilités confondues — circulent à l’heure actuelle des notions qui paraissent politiquement pertinentes, mais qui s’avèrent dangereuses. L’une d’elles est l’argument des 99 % (2). S’appuyant sur des statistiques établies par les économistes Emmanuel Saez et Thomas Piketty, le mouvement Occupy Wall Street a avancé en 2011 l’idée que l’humanité se divise en deux groupes : l’un, les 1 % les plus riches, capte l’essentiel des bénéfices de la croissance ; l’autre, les 99 % restants, pâtit d’inégalités toujours plus vertigineuses. L’argument s’est révélé efficace pour un temps, suscitant des mobilisations dans divers pays. Mais le problème est vite apparu : les 99 % forment un ensemble extrêmement disparate. Cette catégorie inclut aussi bien les habitants des bidonvilles de Delhi ou de Rio que les prospères résidents de Neuilly-sur-Seine ou de Manhattan qui ne sont juste pas assez riches pour intégrer les 1 %. Difficile d’imaginer que les intérêts de ces populations convergent ou que celles-ci constituent un jour un groupe politique cohérent.

L’argument de la « bataille culturelle » souffre d’une malfaçon analogue. Il n’est pas à proprement parler faux, mais il débouche sur une stratégie politique problématique. On le rencontre souvent à gauche, du PS à La France insoumise, mais également à droite, notamment dans les courants qui se réclament de l’héritage de la « nouvelle droite ». Il découle d’une lecture hâtive d’Antonio Gramsci et de son concept d’hégémonie. L’idée est simple : la politique repose en dernière instance sur la culture. Mettre en œuvre une politique suppose au préalable que le vocabulaire et la « vision du monde » sur lesquels elle repose se soient imposés au plus grand nombre. Si les gouvernements n’appliquent pas leur programme, ce n’est pas qu’ils manquent de courage et d’ambition, ni qu’ils refusent de défendre les intérêts de ceux qui les ont élus : c’est que le « fond de l’air » politique s’oppose à son application. Il faudrait donc modifier l’atmosphère afin de rendre la politique en question concevable.

À l’ère de Facebook et de Twitter, on comprend l’attrait de cet argument. En y souscrivant, on peut faire de la politique confortablement installé chez soi, devant son écran d’ordinateur. Laisser un commentaire sur un site ou écrire un tweet rageur deviennent des actes politiques par excellence. Tout comme publier des pétitions ou des tribunes vengeresses dans les colonnes de quotidiens à l’audience déclinante en caressant l’espoir que ces textes fassent le « tour du Net ».

La « bataille culturelle » a bien entendu son importance. La Chine, par exemple, prend aujourd’hui très au sérieux son soft power. Il s’agit là d’un concept élaboré par le politiste américain Joseph Nye, qui a conseillé plusieurs administrations démocrates depuis M. Jimmy Carter. Selon Nye, au XXIe siècle, le pouvoir d’un pays se mesure moins à son hard power, c’est-à-dire sa puissance militaire, qu’à sa capacité à influencer la sphère publique mondiale en donnant une image positive de lui-même.

Le gouvernement chinois organise ainsi l’activité de netizens (contraction de net et citizens), des citoyens intervenant sur Internet pour défendre les intérêts de leur pays (3). Comme l’a suggéré le président Xi Jinping lors d’un discours au XIXe Congrès du Parti communiste chinois, en octobre 2017, il s’agit de « bien raconter le récit de la Chine et de construire son soft power  » en diffusant sur le Net une « énergie positive ». Certes, mais voilà : derrière les bataillons de netizens chinois se trouve l’une des grandes puissances mondiales. Son rang dans les relations internationales, la Chine ne l’occupe pas d’abord grâce à son soft power ou à une quelconque « bataille culturelle », mais grâce à sa puissance économique, que ses dirigeants s’emploient à transformer en puissance militaire.

L’expression « bataille culturelle » doit une partie de son succès à l’hypothèse selon laquelle, au cours des dernières décennies, la droite aurait imposé ses idées, donnant naissance au mélange de néolibéralisme économique et de conservatisme moral dans lequel nous baignons désormais.

Mais, d’abord, la droite n’a pas vraiment eu à gagner la « bataille culturelle », dans la mesure où ses catégories fondatrices, comme la propriété privée des moyens de production ou l’économie de marché, n’ont plus été fondamentalement contestées depuis le milieu des années 1970. Même l’impression que l’après-Mai 68 constitua un âge d’or pour la gauche, voire que ses idées y étaient hégémoniques, tient en partie de l’illusion rétrospective : en France, la droite a occupé le pouvoir sans discontinuer pendant toute cette période. Les politiques redistributives et de reconnaissance des droits des femmes qu’elle concéda furent mises en œuvre moins à l’issue d’une « bataille d’idées » que sous la pression du bloc de l’Est et de puissants mouvements sociaux.

Il n’est même pas dit que le racisme, dont on présente parfois la recrudescence comme le symptôme d’une « droitisation » de la société actuelle, se soit aggravé, bien qu’il ait changé de forme. La société française des années 1960 et 1970 n’était certainement pas moins raciste que l’actuelle (4). Depuis les années 1970, le capitalisme a subi de profondes transformations : financiarisation, effondrement du bloc de l’Est et intégration de cette région dans l’économie mondiale, tournant capitaliste de la Chine, désindustrialisation, crise du mouvement ouvrier, construction néolibérale de l’Europe… Dans ce contexte de crise et de restructuration du système, la droite se tenait prête à saisir des occasions. Elle ne s’en est pas privée, poussant dans le débat public des idées cohérentes dans le domaine politique et économique. Mais la nouvelle hégémonie néolibérale n’a pu émerger qu’à la suite des bouleversements structurels qui avaient objectivement affaibli les forces du progrès. S’imaginer qu’il suffirait de remporter la « bataille des idées » pour que le système change, c’est s’exposer à des désillusions.

L’argument des 99 % et celui de la « bataille culturelle » relèvent d’une même conception du monde social. Celle qui considère la société comme une entité indifférenciée, comme un espace fluide que l’on pourrait influencer dans un sens ou un autre en mettant en circulation des discours. Les théories d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe, sources d’inspiration de Podemos (5) et de La France insoumise, sont exemplaires de cette conception.

Des proches du mouvement dirigé par M. Jean-Luc Mélenchon ont créé au début de l’année une chaîne de télévision en ligne baptisée Le Média et lancé une école de formation. Aux dires de leurs animateurs, ces dispositifs visent à mener la « bataille culturelle », à préparer le terrain pour d’autres politiques (6). Ce faisant, La France insoumise s’inspire, en les actualisant, d’institutions sociales-démocrates et communistes : le journal ouvrier et l’école de cadres. Ceux-ci permettaient la diffusion chez les militants et au sein de leur base sociale d’une vision du monde cohérente.

Il manque pourtant un élément essentiel : quelles classes sociales ou coalitions de classes seront les vecteurs du changement ? À qui s’adressent prioritairement Le Média et l’école de formation ? Les communistes avaient pour base la classe ouvrière et les classes alliées, paysannerie et fractions dominées des classes moyennes notamment. Le « bloc social » concerné par le journal ouvrier et l’école de cadres était celui-ci. Mais dans le cas de La France insoumise ? Une « vision du monde » ne devient politiquement efficace que si elle est celle d’une coalition de classes qui s’oppose à d’autres classes. Reste donc à imaginer les contours d’un bloc social à venir.

Contrairement à ce que certains interprètes lui font dire, Gramsci n’a jamais voulu faire de la « bataille culturelle » le cœur de la lutte des classes. Évoquant l’évolution du marxisme de son temps, il affirme que « la phase la plus récente de son développement consiste justement dans la revendication du moment de l’hégémonie comme élément essentiel de sa conception de l’État et dans la “valorisation” du fait culturel, de l’activité culturelle, de la nécessité d’un front culturel à côté des fronts purement économique et politique (7)  ». Articuler un « front culturel » avec les fronts économique et politique existants : c’est là sa grande idée.

Cela ne suppose en aucun cas une prééminence du « front culturel » sur les autres. Ni que ce front devienne la chasse gardée de militants opérant dans la sphère des idées. Pour Gramsci, le syndicaliste se trouve souvent en première ligne sur le « front culturel ». Par les luttes qu’il organise, il fait évoluer les rapports de forces et laisse entrevoir ainsi la possibilité d’un autre monde. Ce que Gramsci appelle « culture » diffère très sensiblement de ce que nous entendons couramment par ce terme. La notion d’« hégémonie culturelle » ne désigne pas la péroraison incessante d’intellectuels ou de dirigeants contestataires dans les médias dominants, mais la capacité d’un parti à forger et à diriger un bloc social élargi en éveillant la conscience de classe. Les exemples ne manquent pas, ni à son époque ni aujourd’hui.

En décembre 2017, des salariés de l’entreprise de nettoyage Onet, en région parisienne, ont remporté une victoire importante (8). Ces sous-traitants de la Société nationale des chemins de fer (SNCF) chargés de la propreté des gares revendiquaient un rattachement à la convention collective de la manutention ferroviaire de la SNCF, le retrait d’une clause de mobilité qui les obligeait à effectuer de longs déplacements, l’augmentation de la prime de panier (indemnité repas) et la régularisation de collègues sans papiers. Au terme d’une grève de quarante-cinq jours, ils ont obtenu satisfaction sur l’essentiel. Pareille lutte s’annonçait d’autant plus improbable qu’elle était menée par des immigrés récents, au sein d’une entreprise sous-traitante et dans un secteur où l’interruption du travail n’a pas un impact vital sur le cours de la vie sociale. Bloquer une raffinerie, c’est bloquer le pays. Mais cesser de nettoyer une gare périphérique en Seine-Saint-Denis… ?

Et pourtant, à force de persévérance, les grévistes et leurs délégués syndicaux ont gagné. Les transformations structurelles du capitalisme depuis les années 1970 ont changé la classe ouvrière. Celle-ci n’a certes pas disparu ; elle est devenue plus diverse socialement, ethniquement et spatialement. Livrer la « bataille des idées » consiste à politiser ces nouvelles classes populaires, au moyen de luttes analogues à celle menée par les salariés d’Onet. Leur victoire montre que l’improbable n’en reste pas moins possible. Le « front culturel », articulé aux fronts économique et politique, c’est exactement cela. Ils ne le savent peut-être pas, mais les grévistes d’Onet sont les véritables héritiers de Gramsci.

Razmig Keucheyan, Professeur de sociologie à l’université de Bordeaux.

(1) Najat Vallaud-Belkacem, « Éloge de l’imperfection en politique », Le Nouveau Magazine littéraire, Paris, janvier 2018.

(2) Lire Serge Halimi, « Le leurre des 99 % », Le Monde diplomatique, août 2017.

(3) Cf. Yuan Yang, « China’s Communist Party raises army of nationalist trolls », Financial Times, Londres, 29 décembre 2017.

(4) Cf. par exemple Yvan Gastaut, « La flambée raciste de 1973 en France », Revue européenne des migrations internationales, vol. 9, no 2, Poitiers, 1993. Lire également Benoît Bréville, « Intégration, la grande obsession », Le Monde diplomatique, février 2018.

(5) Lire Razmig Keucheyan et Renaud Lambert, « Ernesto Laclau, inspirateur de Podemos », Le Monde diplomatique, septembre 2015.

(6) Cf. Laure Beaudonnet, « Aude Lancelin, auteure de “La Pensée en otage” : “Tout le circuit de l’information est pollué” », 20 Minutes, Paris, 10 janvier 2018.

(7) Cf. Antonio Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, textes choisis et présentés par Razmig Keucheyan, La Fabrique, Paris, 2012.

(8) Cf. Cécile Manchette, « Onet. Victoire éclatante des grévistes du nettoyage des gares franciliennes », Révolution permanente, 15 décembre 2017.

Dans nos trajets de tous les jours, décidément nous sommes « trop » : conducteurs trop bloqués dans le trafic, piétons et cyclistes frôlés de trop près, passagers de RER et bus trop comprimés, trop perturbés par des incidents ; et tous, trop gavés de pollution. Nos déplacements sont alors des épreuves, longues, incertaines et usantes.

À quoi, ou à qui, la faute ? Un manque de moyens pour les transports en commun, leurs personnels, leurs matériels, la maintenance, les réseaux ? Des défauts d’organisation ? Des situations que l’on a mal anticipées ? Des projets absurdes (plusieurs se préparent, en région parisienne, en ce moment même) ? Ou encore, des villes mal équilibrées, ce qui allonge et multiplie les trajets ?

Dans tout cela, quel est le rôle des calculs financiers, des systèmes de décision, des volontés - ou du manque de volonté - politiques, des débats dans la société, de nos choix de vie ?

À l’inverse, y a-t-il des pistes bien repérées pour améliorer les choses ? Certaines sont-elles déjà explorées ?

Les collectifs « Les Lilas Autrement » et « à Gauche Autrement »
(Pré-Saint-Gervais), deux groupes politiques se réclamant d’une gauche alternative et écologiste dans nos deux villes, invitent à une réunion publique,
                                       le MARDI 5 DÉCEMBRE 2017 à 19H30
Mairie des Lilas / salle des Mariages.

Avec l’intervention de :
Marc Huret, urbaniste, ancien conseiller municipal « à Gauche Autrement » au Pré (et maire-adjoint pendant quelques années), vient notamment de publier l’ouvrage « Une autre ville est possible. L’agenda 2020-2040 de l’urbanisme en France » (éd. L’Harmattan).
Pierre Serne, conseiller régional EELV en Ile-de-France, est membre du conseil d’administration du STIF (Syndicat des transports d’Île-de-France) et du GART (Groupement des autorités responsables des transports).

Plutôt que de contempler la destruction du monde, tentons de comprendre à quelles conditions il est possible de vivre dans les ruines du capitalisme. C’est le point de départ d’un livre magistral, Le champignon de la fin du monde, de l’anthropologue Anna L. Tsing. Par Jade Lindgaard le 3 septembre 2017 pour Mediapart.

Catastrophe, désastre, effondrement, anthropocène : un glossaire de la destruction a envahi les tribunes de journaux et les rayons de bibliothèque des lecteurs sensibles aux conséquences délétères des dérèglements climatiques et du capitalisme.

Que faire de ce savoir sur les démolitions en cours ? Le point de départ d’un voyage à travers les ruines du monde pour comprendre comment, malgré tout, on continue d’y vivre, propose l’anthropologue Anna L. Tsing dans un livre extraordinaire, tout juste traduit en français, Le champignon de la fin du monde. Et pour suivre ce grand dessein, la chercheuse choisit de raconter l’histoire d’un champignon sauvage, le matsutake.

La particularité de cette espèce rare est de pousser dans les forêts qui ont été surexploitées par les humain.e.s. « Comme les rats, les ratons-laveurs et les cafards, ils sont prêts à supporter une partie du désordre environnemental que les humains ont créé », explique-t-elle en introduction. Le matsutake apprécie les forêts de l’Oregon, sur la côte ouest des États-Unis, victimes de déboisement intensif au XX^e siècle. La disparition des arbres les plus grands et les plus forts a laissé la place aux pins, qui sont l’espèce compagne du matsutake. Mythifié au Japon pour sa rareté et son arôme singulier, il fait l’objet d’un commerce international lucratif et codifié. Il est donc aussi un véhicule de mondialisation. Au fil des pages, le petit champignon prend de l’épaisseur sous la plume de l’auteure : espèces survivante, délice gastronomique, figure poétique, objet de spéculation. Il est tout à la fois être discret de la forêt et témoin direct des transformations du système de production de valeurs.

Partie en promenade de cueillette dans les bois au début du livre, Tsing rencontre des migrants du Sud-Est asiatique qui vivent de la vente du matsutake, si difficile à dénicher sous l’humus des feuilles. À sa surprise, elle découvre que des Mien, Hmong et Lao reconstituent dans la forêt américaine des campements villageois semblables à ceux qu’ils ont connu de l’autre côté du Pacifique, souvent sur les routes de l’exil. Dans la forêt américaine, ils côtoient d’anciens soldats de la guerre du Vietnam, des hippies et des survivalistes qui, eux aussi, y ont trouvé un refuge. Autour du champignon, des communautés de vies précaires se sont reconstituées. La chercheuse part à leur rencontre sur d’autres continents : en Chine, au Japon, en Finlande. Son texte palpite de bruits forestiers et de voix aux accents multiples, habitées de mille manière par un incroyable enchevêtrement d’humain.e.s, de végétaux et d’animaux, les « plus qu’humains » que décrit David Abram dans un autre livre prodigieux de cette même collection dirigée par Philippe Pignarre : Comment la terre s’est tue (La Découverte).

Le matsutake est le guide d’Anna L. Tsing dans son périple, mais il n’est pas le but de sa recherche. À quelles conditions la vie est-elle toujours possible dans les ruines du capitalisme ? La question organise tout son récit. La chercheuse récolte des réponses, qu’elle amène par petites touches, en de courts chapitres, tissés de descriptions de choses vues. Cette forme n’est pas fortuite. Car une des grandes idées du livre est d’interroger la notion d’échelle : nul besoin qu’une expérience soit systémique pour qu’elle vaille la peine d’être observée, partagée et reconnue.

Elle propose de réfléchir en termes de « scalabilité », c’est-à-dire « la capacité d’un projet à changer d’échelle sans problème, c’est-à-dire sans que se modifie en aucune manière le cadre qui définit ce projet ». Une entreprise garde la même organisation même si elle se met à produire beaucoup plus, une recherche scientifique ne prend en compte que les données avalisées par les pairs. C’est un problème, car la scalabilité élimine la diversité, celle « qui pourrait bouleverser l’ordre des choses ». Tsing s’appuie sur l’exemple de la plantation coloniale qui a inspiré les formes de l’industrialisation et de la modernisation. Les Européens ont planté la même canne à sucre, clonée et interchangeable, partout. Elle n’avait pas d’espèces compagnes dans le Nouveau Monde. Les esclaves africains exploités dans les plantations étaient eux aussi parfaitement isolés de l’extérieur. Le système les déshumanisait et les rendait interchangeables. Il était scalable : les plantations pouvaient grandir et s’étendre, et leur régime d’aliénation avec elles. « Cette formule a donné sa forme aux rêves que nous avons appelés progrès et modernité », décrit Tsing.

La forêt de matsutake propose une expérience inverse : le fameux champignon « ne peut pas vivre en dehors de ses relations transformatrices avec les autres espèces. Ils sont la structure reproductrice d’un système souterrain qui ne s’associe qu’à certains arbres de la forêt. Les matsutake permettent à leurs abris hôtes de vivre sur des sols pauvres sans humus. En échange ils sont nourris par les arbres. Ce mutualisme transformatif a rendu impossible la culture humaine du matsutake. Il résiste au système de type plantation. Il a besoin de la diversité dynamique et multispécifique de la forêt avec laquelle il peut nouer des rapports cordiaux de contamination ». Tsing refuse de considérer comme mauvais ce qui est scalable et bon ce qui ne l’est pas. C’est la diversité, l’indétermination, la précarité qui se jouent dans ces agencements qui l’intéressent. Une force incroyable peut y naître, mais « elle peut aussi disparaître en un instant ».

À partir de là, de nouveaux savoirs deviennent possibles : donner de la valeur aux contaminations vues comme des formes métisses de collaboration, reconnaître l’existence de « communs latents » dans les écosystèmes et de pratiques de coopération qui ne sont pas exclusivement humaines. Ainsi, la chercheuse développe au fil de son texte, ponctué de photos prises sur le terrain, comme dans un carnet de travail, l’idée que le changement social ne peut plus se penser sans la collaboration des humain.e.s avec les autres êtres vivants. Que les savoirs précaires, les pratiques fragiles peuvent être aussi importants que les grandes théories bien carrées. Que pour comprendre ces réalités mouvantes, il ne faut pas seulement produire des enquêtes scientifiques, il faut aussi savoir écouter et raconter des histoires.

« À la question de la possibilité de vie dans les ruines du capitalisme, il n’y a pas de réponse globale, analyse la philosophe Isabelle Stengers en préface du livre. Les ruines, lieux de rencontres marquées par la contingence, de connexions marquées par la précarité, ne donnent pas d’assurance et le livre de Tsing n’en donne pas non plus. » De l’ouvrage, elle extrait la notion de « viabilité » : « La question “est-ce viable ?” sera peut-être la question rationnelle par excellence », écrit-elle. Viable pour qui et aux dépends de quoi ? Chaque piste ouverte par le livre de Tsing amorce de nouvelles questions.

Ce monde fragile et coopératif qui se fabrique autour du matsutake n’est ni un modèle ni une dystopie. Il présente des aspects admirables (courage des chercheurs de champignons, solidarité des bivouacs, amour de ses admirateurs pour la beauté des saisons) et des revers (cynisme commercial, défense de son territoire). Tsing ne le juge pas. Elle le repère et elle le situe sur la carte des lieux d’expérimentations sociales. Elle invite son lecteur à déplacer son regard sur son environnement direct et à y déceler les agencements entre humain.e.s et non-humain.e.s, entre survie économique et liberté subjective, entre rationalisation et émotion. Le texte et les images qu’il convoque continuent de vous habiter bien après en avoir terminé la lecture. Petit à petit, le matsutake vous prend dans ses filets.

À trop courir après le modèle industriel, les progressistes n’ont pas imaginé un nouveau rapport à la nature. Pourtant, selon le philosophe, de Fourier à Reclus, écologie et égalité ont toujours été liées. Par Sonya Faure et Simon Blin le 26 mai 2017 pour Libération, suivi de Les affinités écologiques de la gauche, entretien réalisé par Fabien Escalona et Jade Lindgaard pour Mediapart le 28 mai 2017.

Privée d’un véritable candidat à l’élection présidentielle, l’écologie a trouvé une place de choix dans le nouveau gouvernement sous la houlette de Nicolas Hulot, nommé ministre d’État, dont l’intitulé du ministère, «Transition écologique et solidaire», allie action écologique et transformation sociale. Logique, d’après le nouveau rapport à la nature que le philosophe Serge Audier reconstitue dans son ouvrage la Société écologique et ses ennemis. Rappelant que la société écologique a été maltraitée par les mouvements progressistes au cours des deux derniers siècles, le maître de conférences à l’université Paris-Sorbonne (Paris-IV) estime que le respect de la nature et les questions d’égalité sociale sont indissociables.

On assiste à une montée de la sensibilité écologique dans la société civile et les discours politiques. Par-delà les frontières françaises, le mouvement altermondialiste ou les Indignés ont promu le thème des «biens communs», ces ressources fondamentales aussi bien écologiques que sociales. Durant la campagne présidentielle, Hamon a repris le thème des limites des critères classiques de la richesse : le PNB occulte les dégâts sociaux, sanitaires et environnementaux de la croissance. Mais il a été lâché sans convaincre que son avenir était «désirable». Mélenchon a, lui, prôné une planification écologique et une «règle verte». Cependant, l’écologie se marie-t-elle avec son «populisme de gauche» emprunté à la philosophe Chantal Mouffe ? Celle-ci exalte les «affects» populaires nationaux, et, de fait, la stratégie mélenchonienne a privilégié un horizon très stato-national. Or, les enjeux écologiques relèvent aussi du cosmopolitisme. Quant aux «affects», sont-ils le moyen privilégié de promouvoir une politique écologique, qui suppose aussi un espace public réfléchi où prévalent les solutions argumentées ? Quoi qu’il en soit, l’échec de Hamon et de Mélenchon montre l’ampleur du défi : il n’y a pas d’hégémonie écologique. Ce qu’a confirmé le débat télévisé entre Marine Le Pen et Emmanuel Macron, où l’écologie fut absente, comme s’il était acquis que les exigences de l’économie et des électeurs sont ailleurs. L’avenir dira si la nomination de Nicolas Hulot, dans un gouvernement si peu écologique, infléchit ces tendances.

Les mouvements socialistes puis anarchistes ont manifesté, dès les années 1820 et pendant quelques décennies, une sensibilité aux mutilations de la nature et de la santé provoquées par le capitalisme industriel. Des visions de la société future ont esquissé un lien entre transformations sociales et environnementales, en inventant un nouveau rapport à la nature qui ne soit pas destructif. Mais ces projets se sont souvent perdus ensuite, ou dilués dans le socialisme et le communisme. La gauche, par-delà son hétérogénéité, s’est convertie au modèle industrialiste qu’elle a nourri : le «progrès» industriel devait abolir la subordination des pauvres et diffuser le bien-être. Parallèlement, la critique de l’industrialisme a été captée par des milieux conservateurs, réactionnaires et préfascistes. Ce qui a renforcé la difficulté de la gauche à imaginer un nouveau rapport à la nature.

Ce slogan fut lancé en 1990 dans la revue le Débat. Il est symptomatique d’une vulgate longtemps dominante véhiculant l’opposition binaire entre l’humanisme et le souci de la nature. L’article de Gauchet a inspiré d’autres diatribes anti-écologiques de Gilles Lipovetsky, de Luc Ferry [le Nouvel Ordre écologique] ou Pascal Bruckner [le fanatisme de l’Apocalypse], c’est-à-dire des intellectuels qui ont voulu incarner une sorte de «retour à la normale» dans les années 80-90. Avec l’eau du bain gauchiste qu’ils exécraient, ils ont jeté le bébé de la conscience écologique qui avait ressurgi dans les années 70. Ce que j’ai appelé la «pensée anti-68» a, de fait, réhabilité une forme de capitalisme libéral, en balayant des critiques subversives portées par le mouvement écologique après les contestations des années 60. Déjà, des protestataires contre la guerre du Vietnam avaient mis en avant, en plus de la tragédie humaine, la dévastation de la nature vietnamienne par le napalm. Puis le Club de Rome et les luttes écologistes avaient enclenché de fortes remises en question, provoquant des résistances à gauche, singulièrement dans le Parti communiste français. Mais la crise et le chômage ont agi comme une massue disciplinaire, qui a freiné l’effervescence écologique à gauche, tandis que la contre-révolution néolibérale - Milton Friedman et tant d’autres - assénait que les législations environnementales nuisaient à la croissance et aux libertés économiques. Après l’ennemi communiste est apparu l’ennemi écologiste.

Mon livre est une tentative de produire un autre récit qui montre que, logiquement et historiquement, les luttes pour la liberté et l’égalité se sont articulées à des luttes pour défendre la «nature». Des mouvements émancipateurs ont investi avec cohérence, très tôt, ces enjeux, que ce soit parmi des libéraux républicains modérés, des anarchistes ou des socialistes. Alfred Russel Wallace, un savant proche de Darwin, de conviction socialiste, est l’un des premiers grands penseurs de la destruction de la planète par une logique capitaliste. Avant lui, un pionnier du socialisme, Charles Fourier, formule dès les années 1820 l’idée que le capitalisme industriel ravage le globe, que la déforestation a un effet catastrophique sur les sols et le climat. D’où le projet de Fourier et de ses disciples d’une reforestation de la Terre. Les utopies fouriéristes prônent un rapport esthétique à la nature, une relation de soin et de valorisation, qui relève d’un «socialisme jardinier». Mais il y a aussi une tendance humanitaire et romantique, représentée par George Sand ou Marie d’Agoult, célèbre militante républicaine des années 1830-1840. On trouve dans ces fragments de pré-écologie progressiste, sociale et féministe, une dimension universaliste qui les distingue de la critique réactionnaire de la modernité. Le géographe libertaire Elisée Reclus est quant à lui emblématique de la sensibilité des milieux anarchistes à la nature. Par anti-hiérarchisme et anti-autoritarisme, ce courant a déployé une vive critique de l’industrialisme capitaliste et du propriétarisme bourgeois, pointant leurs conséquences destructrices tant sur l’individualité que sur le monde naturel. Loin de l’allergie réactionnaire au monde urbain, Elisée Reclus voit dans la ville «verte» qu’il imagine le lieu même de la vie démocratique. Il croit aux progrès de la science et à la conquête du bien-être universel - pourvu que ces avancées s’effectuent dans la connaissance et le respect de la nature.

On trouve chez Michelet, précurseur de l’éthique animale, une très grande réceptivité aux dévastations des océans et de leur faune. J’évoque aussi un savant lié aux cercles républicains, Edmond Perrier, le directeur du Muséum d’histoire naturelle, qui invitait les humains à cesser de détruire la Terre pour devenir ses sages usufruitiers sur le très long terme. Ces penseurs de la solidarité avec les animaux et la nature participaient d’un horizon républicain : pour eux, la République devait prendre soin de l’environnement et des générations futures.

Les pionniers de cette sensibilité pré-écologiste - Fourier, Reclus, Kropotkine - ont été marginalisés. Surtout, une puissante intériorisation de la nécessité d’une domination exponentielle de la nature s’est imposée. Un imaginaire de la croissance d’autant plus séduisant qu’il nourrit une promesse de bien-être universel. Les précurseurs de l’écologie ont peiné à prouver qu’un autre chemin pouvait être épanouissant pour tous.

La bataille culturelle pour une écologie de gauche est devant nous. Et il faudrait établir une relation créative entre les mouvements de la société civile et la politique institutionnalisée. Tout un pan de l’écologie se déploie sous forme d’expériences locales ou de transformation personnelle. Mais si ces mouvements ponctuels ne s’articulent pas à la politique au niveau national et international, s’ils n’emportent pas la conviction de la majorité et échouent à générer une législation contraignante, ils risquent de rester des contre-expériences sans débouchés et d’apparaître comme excluant une grande partie de la population.

C’est une société solidaire qui ne se conçoit pas comme «l’autre» de la nature mais qui invente un rapport de partenariat et de soin vis-à-vis d’elle sur le très long terme. Tous les auteurs que je cite avaient déjà compris que l’être humain se réalise autrement que par la maximisation de son intérêt, que le travail et la nature ne sont pas des marchandises. La société écologique doit proposer un modèle alternatif de bien-être et de richesse, de relation à soi, aux autres et à la nature, de partage - autant d’intuitions qu’avaient déjà les présocialistes.

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Serge Audier, La Société écologique et ses ennemis. Pour une histoire alternative de l’émancipation, La Découverte, 27 euros.

Pourquoi l’humanité met-elle à mort des animaux pour les manger ? Pourrait-elle s’en passer ? Comment et pourquoi ? La philosophe Florence Burgat réfléchit aux raisons de la violence faite aux animaux, guidée par le souci d’étendre leurs droits. Un bel entretien avec Florence Burgat, par Lorène Lavocat pour Reporterre le 2 février 2017.

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Florence Burgat est philosophe, directeur de recherche à l’Inra, détachée aux Archives Husserl de Paris (ENS-CNRS). Ses recherches portent sur les approches phénoménologiques de la vie animale ; la condition animale dans les sociétés industrielles : le droit animalier (épistémologie juridique) ; l’anthropologie de l’humanité carnivore, à laquelle elle consacre son nouveau livre, L’humanité carnivore (Seuil).

Reporterre - Comment en êtes-vous venue à vous intéresser à la cause animale ?

Florence Burgat - Ce sont des images d’abattage que j’ai vues par hasard dans un film portant sur tout autre chose. En quelques instants, la viande a pris à mes yeux un sens totalement différent et je me suis mise à associer à cette chair inerte la réalité de son processus d’engendrement. J’ai alors pris une décision réfléchie : si je ne voulais pas participer à ce que je venais de voir, il était impératif de cesser de manger les animaux. J’ai compris que la viande n’avait aucune autonomie, qu’elle était la chair équarrie d’un animal tué — de trois millions d’animaux tués chaque jour en France, dans ses abattoirs.

Par la suite, j’ai décidé de consacrer mon travail en philosophie à cette question. Ma première interrogation a été la suivante : comment expliquer qu’une société comme la nôtre, policée et tranquille, puisse comporter dans ses replis des lieux où l’on égorge des animaux pour les manger alors que les ressources alimentaires dont nous disposons nous en dispensent ? Comment expliquer que nous nous accommodons si bien de cette violence, que nous nous racontons qu’elle n’existe pas ? L’abattoir est une monstruosité au sens propre du terme, une anomalie, un vice, une difformité engendrée par l’humanité carnivore, un lieu où le mal se déploie et se répète en toute impunité.

Qu’entendez-vous par autonome ?

Jusqu’au milieu du XIX^e siècle, les animaux sont abattus et vendus dans la rue. Personne ne peut se raconter que la viande sur les étals n’a rien à voir avec les animaux dont elle provient. À partir de 1850 (et de la loi Grammont portant sur les mauvais traitements envers les animaux), les premiers abattoirs sont construits, pour des raisons d’hygiène, mais aussi pour soustraire aux yeux du public la mise à mort des animaux. Pour le législateur, la banalisation de la violence envers les animaux émousse en l’homme la disposition — c’est d’ailleurs ce que dit Kant — la plus utile à la moralité : la pitié ou la compassion. Autrement dit, s’habituer à la vue du sang, à la cruauté envers les animaux, c’est s’habituer à l’ouvrier qui tapera sa femme, ou à d’autres types de violence.

En quelques décennies, l’abattage des animaux va donc être soustrait à la vue du public. Les consommateurs n’auront plus affaire aux bouchers qui vendaient les animaux qu’ils avaient tués, mais à des commerçants dont le rôle est cantonné à la vente. Bien d’autres éléments concourent au mécanisme psychologique de « l’oubli » de l’animal dans la viande. Mentionnons parmi eux les stratégies parfaitement maîtrisées du marketing et leurs slogans publicitaires, les images trompeuses qui illustrent les « produits animaux » ou encore les discours vantant les mérites nutritionnels, prétendument irremplaçables, de la viande.

Longtemps, j’ai cru que cette occultation du processus de mise à mort expliquait la facilité avec laquelle nous mangeons de la viande sans penser que nous mangeons en vérité des animaux. Mais à présent, cette analyse me semble relever d’une courte vue. Nous n’ignorons en fait rien de cette vérité, et les animaux entiers ou reconnaissables dans les étals des bouchers sont là pour nous rappeler qu’il s’agit bien de cadavres d’animaux qui peu de temps auparavant étaient en vie comme nous souhaitons tous le rester ! La mauvaise foi ne doit pas être évincée de l’analyse, et moins encore l’ambivalence qui est au fondement de la vie psychique. « Nous savons bien, mais quand même », pour reprendre une formule chère aux psychanalystes…

L’idée selon laquelle nul (ou presque) ne veut renoncer à l’alimentation carnée s’est confirmée au moment de la diffusion des images de L214. La médiatisation des vidéos faisant la lumière sur la mise à mort des animaux dans les abattoirs aurait dû, si nous étions vraiment dans « l’oubli » de cette généalogie, entraîner une réaction massive de rejet de cette viande, dont la vérité était révélée. Il n’en fut rien, même si le véganisme a le vent en poupe, comme on dit. En effet, de nouvelles stratégies surgissent, de nouveaux discours œuvrent à pérenniser la consommation de « viande », qu’il est pourtant désormais impossible de dissocier de la mise à mort des animaux.

Dans mon livre L’Humanité carnivore, je montre en quoi l’institution de l’alimentation carnée reflète un désir très profond de l’humanité, qui n’est bien sûr pas à entendre comme l’agrégat des individus, mais comme une entité qui prend conscience d’elle-même en se pensant contre l’animalité. La manducation [Ensemble des actions mécaniques qui constituent l’acte de manger, NDLR] des animaux ne répond plus depuis longtemps à une nécessité ; l’enjeu est métaphysique et identitaire dans cette violence très singulière qui ne consiste pas simplement à tuer, mais à manger, c’est-à-dire à absorber, digérer, excréter.

L’horreur que nous inspire le cannibalisme confirme la spécificité de la violence propre à la manducation qui suit une mise à mort. Les anthropologues ont en effet mis au jour un « cannibalisme de gourmandise », où des hommes mangent d’autres hommes « parce c’est bon ». Il peut être curieux de penser que le cannibalisme nous répugne plus que la torture, qui constitue une situation où l’autre continue à être tenu pour un sujet qui doit répondre à une question. La manducation, qui implique un processus de décomposition, ravale celui qui est ainsi traité à un rang qui ne peut être comparé à aucun autre. Quoi de plus absolu que la manducation pour affirmer une forme d’anéantissement d’autrui ?

Et quelles sont les pistes de réponse que vous avez pu trouver pour expliquer l’attachement de l’humanité à la manducation des animaux ?

Il n’y a pas une explication simple, d’une part, et l’on ne peut pas s’en tenir à l’Occident moderne et technicien, d’autre part, car c’est l’humanité tout entière qui est embarquée. C’est finalement à l’archéologie de la violence que la question de l’humanité confronte.

La violence de la manducation, quand elle s’institue, serait consubstantielle au moment où l’humanité prend conscience d’elle-même comme d’une entité séparée des animaux ; c’est du moins ainsi que, métaphysiquement, elle se pense. Elle aurait pu se penser autrement, et le transhumanisme qui se prépare constitue peut-être une définition entièrement neuve de l’humanité. Il est frappant de constater que même les sociétés dites « continuistes », qui, ne posant pas de coupure radicale entre l’humain et les non-humains, qui considèrent les animaux comme leurs lointains parents, les tuent et les mangent. Les rituels de « pardon » ne sont que des mascarades.

C’est dans le dernier chapitre de mon livre que je tente de montrer comment l’humanité pourrait changer de régime. Ce changement ne serait pas motivé par un sursaut moral ou éthique, mais pourrait être la réponse aux problèmes environnementaux et aux injustices causés par l’élevage. La végétalisation de l’alimentation pourrait s’imposer pour des questions de survie d’une humanité extraordinairement nombreuse. Si ce renversement advient, je pense que la cuisine végane, les viandes végétales, la viande in vitro [fabriquée à partir de cellules musculaires d’animaux] pourraient tout à fait continuer à occuper la place de la viande. Grâce à ces similicarnés, nous pourrions passer à un autre régime tout en pensant que nous mangeons toujours des animaux. Le marketing pourra en l’occurrence jouer un rôle déterminant, comme il joue actuellement un rôle déterminant dans l’édification de nos représentations de la viande que nous mangeons, en ménageant sciemment une distance avec les animaux dont elle provient. C’est lui qui forge de bout en bout nos représentations de la viande, de l’animal.

Faites-vous une distinction entre différents types d’élevages, de chasses ? N’y a-t-il pas notamment une différence à faire entre un élevage industriel et un élevage paysan ?


Les pratiques d’élevage incriminées dans le contexte de l’industrialisation — la séparation des animaux, la contention, les pratiques de mutilation — sont aussi anciennes que l’élevage. Par exemple chez les Romains, pour que les volailles grossissent sans bouger, on les mettait dans des poteries, puis dans des petites cages. Le processus est le même, seulement, il s’aggrave. L’élevage d’antan faisait en petit ce que l’élevage industriel fait en grand. La sélection génétique des animaux était réalisée par bricolage empirique, aujourd’hui elle utilise les outils de la génétique. Mais fondamentalement, l’élevage industriel n’a rien inventé. La différence tient dans des moyens scientifiques et techniques qui permettent à l’industrie de l’élevage d’enrôler dans son entreprise un nombre considérable d’animaux.

Pourrait-on imaginer créer un élevage qui respecte les animaux ?


Que signifie « respecter les animaux » ? Estimez-vous que faire naître dans le but d’engraisser rapidement un individu dans le but de le tuer pour le manger s’accommode avec le « respect ». Que respectez-vous dans un tel contexte, même si vous créez des conditions de vie convenables pour les animaux ? Le mot ne va pas. Je pense qu’il peut y avoir des règles du métier, une déontologie, un cahier des charges. Mais le respect, qui est un terme très fort, dont la connotation est d’abord morale, est incompatible avec le « meurtre avec préméditation » par lequel certains auteurs qualifient l’élevage pour la boucherie.

Bien sûr, il peut y avoir des conditions de vie différentes d’un type d’élevage à l’autre, mais aussi d’un éleveur à l’autre. Mais si l’on respecte les animaux, par principe, on fait autre chose qu’un métier qui vit de la mort, qui plus est en bas âge, des animaux.

Un collègue végétarien me rapportait une remarque qu’on lui avait faite : « Un animal qu’on aurait bien soigné, qui aurait eu une bonne vie, cela te gênerait-il de le manger ? » Sa réponse est d’après moi très intéressante : « En somme, tu me demandes si cela me gênerait de manger mon chat. »

Pourquoi fondamentalement ne faut-il pas de manger des animaux ?

Dans la mesure où nous ne sommes plus les charognards que nous avons été durant le paléolithique, manger les animaux revient à les tuer, et à les tuer en masse, puisque l’humanité est carnivore. On a envie de retourner la question à l’envoyeur : pourquoi la boucherie est-elle une bonne chose et pour qui ? Nous ne sommes pas dans des situations de survie ou de légitime défense qui, seules, justifient à mes yeux la mise à mort.

Dans deux précédents ouvrages de phénoménologie animale, j’ai montré que la vie animale est individuée, subjective. Contrairement à une vision contemporaine qui fait de l’animal un « simple vivant » et de l’homme un « existant », il faut convenir du fait que l’animal en face de moi est aussi un existant qui n’a qu’une vie à vivre, que son existence est singulière et que c’est la sienne. Aucune autre vie ne peut la remplacer. Voilà ce que l’éleveur de boucherie ne voit pas : il pense au mieux l’animal comme un élément d’un ensemble (le troupeau). La vie animale est elle aussi persévérance dans l’être.

Et que faites-vous des relations de prédation : il y a bien des animaux qui mangent d’autres animaux…

Certains animaux, les carnivores physiologiques, tuent d’autres animaux pour se nourrir, en effet. L’homme est un omnivore physiologique, qui peut donc adopter plusieurs régimes alimentaires. L’humanité n’a jamais été aussi libre qu’aujourd’hui pour choisir son régime. Et il n’est pas un prédateur comme un autre : il est armé de puissants artéfacts… Par ailleurs, il est curieux de voir que, s’agissant de l’alimentation carnée, l’interlocuteur qui la défend se plaît tout à coup à se présenter comme un « animal comme un autre », un vulgaire prédateur qui aurait lui aussi le droit naturel de tuer d’autres animaux. Alors que c’est évidemment en raison d’une position de surplomb, de supériorité sur le monde animal que nous avons institué un système dans lequel les animaux sont systématiquement les perdants, et l’homme le gagnant.

Qu’en est-il des végétaux ?

Les dissertations sur la vie végétale arrivent à un certain point de la conversation pour noyer le poisson, si l’on ose dire. Les plantes seraient elles aussi douées de sensibilité, etc. de sorte que les manger serait un geste aussi problématique que celui qui consiste à égorger un mammifère. L’argument manque de finesse et de discernement. La sensibilité ainsi entendue peut être une irritabilité, une réaction à une situation. Les plantes n’ont pas de soi, de vie personnelle, d’expérience en première personne.

Je mentionne ici quelques-uns des critères phénoménologiques qu’il faut prendre en compte. L’animal vit sa vie en première personne, c’est lui qui est sujet de ses expériences. Qu’est-ce qui atteste dans le comportement de la plante cette autonomie, cette liberté, cette spontanéité, cette épreuve de la vie et de la mort qui sont ce qui rassemble dans un même ensemble ontologique humains et animaux ?

Si nous devions établir des droits des végétaux, il faudrait fonder ces droits sur d’autres critères que ceux qui fondent les droits fondamentaux humains et ceux sur lesquels doivent de même être fondés ceux qu’il faut conférer aux animaux. Je veux parler du critère de la sensibilité : l’être sensible fait l’expérience de la douleur, précisons : de sa douleur.

On voit quand même des avancées, il y a des évolutions juridiques… par exemple, l’animal a été reconnu comme un être sensible.

Oui, vous avez raison. Des signes d’une évolution sont indéniables. La prise de conscience, comme on dit, précède toujours le changement dans les comportements et dans les pratiques. Le travail de déconstruction que nous faisons — les philosophes, les historiens, les juristes — joue un rôle déterminant dans la prise au sérieux d’un problème tourné en ridicule il y a encore très peu de temps. Dans les milieux universitaires, la question animale suscite beaucoup moins de la brutalité verbale et d’exclusion qu’il y a quinze ans. Quand j’ai commencé à travailler sur la « question animale », j’étais complètement isolée et mes amis à l’université jugeaient cette option de recherche suicidaire, du point de vue de la carrière. Je constate que plusieurs collègues ont modifié leur façon de penser et… leur façon de se nourrir. Une minorité, certes.

Que pouvons-nous faire, chacun d’entre nous, pour la défense de la cause animale ?

Bien des choses, selon ce qui nous touche le plus. Certains sont révoltés par la fourrure, d’autres par la corrida, d’autres encore par la chasse, d’autres par les abandons d’animaux dits de compagnie. Renoncer aux produits animaux constitue l’acte le plus important, et il est celui qui commande tous les autres. On n’a jamais vu un « végétarien éthique » être pour la fourrure, la corrida et les mauvais traitements envers les animaux ! C’est aussi l’acte le plus contraignant d’un point de vue moral en tout cas, le plus volontaire — tandis qu’être contre la chasse ou la corrida, voilà qui ne demande pas grand effort.