Capitalisme, démesure et autodestruction est le sous-titre de ce livre. Anselm Jappe est un des représentants les plus importants en France de la théorie critique de la valeur, une théorie de critique radicale du capitalisme inspirée par Karl Marx, mais qui s'oppose au marxisme traditionnel, et dont André Gorz était très proche dans ses dernières années. D’après http://dissidences.hypotheses.org et http://www.palim-psao.fr, Palim Psao qui propose un ensemble de textes et vidéos portant sur les courants de la critique de la valeur (Wertkritik) et de la critique de la valeur-dissociation (Wert-abspaltungskritik), autour des œuvres de Robert Kurz, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Moishe Postone, Claus Peter Ortlieb, etc., et des revues Krisis, Exit ! et Sortir de l'économie, et suivi d’un entretien avec l'auteur qui trace les traits d'une société en proie à une pulsion autodestructrice pour Mediapart.

Anselm Jappe est le représentant en France de la théorie critique de la valeur, une théorie qui relit Marx à travers l’abstraction induite par la marchandisation du monde. Cette critique radicale (au sens de « à la racine ») du capitalisme, portée par la revue allemande Krisis dans les années 1990 et 2000, se distingue néanmoins profondément des autres écoles marxistes par son rejet de certains éléments clés comme la lutte de classes. L’auteur avait présenté cette théorie au public français en 2004 dans Les Aventures de la marchandise, qui est republié aux éditions La Découverte ces jours-ci, alors que paraît chez le même éditeur son nouvel ouvrage, La Société autophage.

 Dans La société autophage, le philosophe allemand Anselm Jappe livre une proposition théorique originale et très radicale du capitalisme ainsi qu’une analyse des formes de violence extrêmes. En s’intéressant au sujet narcissique-fétichiste, qu’il identifie comme la subjectivité propre au capitalisme de crise, la « critique de la valeur » élargit ici son discours à la sphère des structures psychiques, à la recherche du sujet même de la fétichisation de la marchandise. Ce livre s’adresse à tous ceux qui se préoccupent de la « pulsion de mort » de la société actuelle et qui pensent qu’elle est le résultat d’une véritable crise de civilisation.    

   Le mythe grec d’Érysichthon nous parle d’un roi qui s’autodévora parce que rien ne pouvait assouvir sa faim – punition divine pour un outrage fait à la nature. Cette anticipation d’une société vouée à une dynamique autodestructrice constitue le point de départ de La Société autophage. Anselm Jappe y poursuit l’enquête commencée dans ses livres précédents, où il montrait – en relisant les théories de Karl Marx au prisme de la « critique de la valeur » – que la société moderne est entièrement fondée sur le travail abstrait et l’argent, la marchandise et la valeur.

   Mais comment les individus vivent-ils la société marchande ? Quel type de subjectivité le capitalisme produit-il ? Pour le comprendre, il faut rouvrir le dialogue avec la tradition psychanalytique, de Freud à Erich Fromm ou Christopher Lasch. Et renoncer à l’idée, forgée par la Raison moderne, que le « sujet » est un individu libre et autonome. En réalité, ce dernier est le fruit de l’intériorisation des contraintes créées par le capitalisme, et aujourd’hui le réceptacle d’une combinaison létale entre narcissisme et fétichisme de la marchandise.
Le sujet fétichiste-narcissique ne tolère plus aucune frustration et conçoit le monde comme un moyen sans fin voué à l’illimitation et la démesure. Cette perte de sens et cette négation des limites débouchent sur ce qu’Anselm Jappe appelle la « pulsion de mort du capitalisme » : un déchaînement de violences extrêmes, de tueries de masse et de meurtres « gratuits » qui précipite le monde des hommes vers sa chute.

   Dans ce contexte, les tenants de l’émancipation sociale doivent urgemment dépasser la simple indignation contre les tares du présent – qui est souvent le masque d’une nostalgie pour des stades antérieurs du capitalisme – et prendre acte d’une véritable « mutation anthropologique » ayant tous les atours d’une dynamique régressive.

 Les conclusions de cette traversée, nécessairement partielle, des logiques contemporaines permettent d’affirmer une thèse importante : il n’y a pas de « forme-sujet » opprimé de l’extérieur par la « forme-marchandise », comme par un carcan dont il suffirait de sortir pour se libérer. Au contraire, il y a eu historiquement, comme l’affirme Jappe, un « développement parallèle et conjoint de la forme-sujet et de la forme-marchandise » (p. 220). Cette idée conduit à rien moins qu’à un changement dans le paradigme traditionnel de l’émancipation à gauche, car elle oblige chaque militant qui souhaite un changement radical à repenser l’action politique également dans les termes d’une nécessaire déconstruction de « sa propre constitution psychique narcissique ». Ambitieux programme, que celui pour lequel la sortie de la société marchande passe au préalable par une importante transformation individuelle ! D’ailleurs, l’auteur n’a pas la prétention de donner la marche à suivre : le chemin reste à trouver, à tel point que son indétermination peut paraître un peu décourageante. Il n’en reste pas moins que l’ouvrage présente l’immense intérêt, par rapport à d’autres analyses contemporaines par ailleurs convergentes, de ne pas tomber dans l’ornière de l’invocation nostalgique de formes d’organisation sociale ou de rapports humains hérités du passé, ou même d’une « nature » de l’homme qui laisserait bien peu de place à l’invention historique.

Dans un entretien accordé à Mediapart, Anselm Jappe revient sur quelques-uns des principaux thèmes de sa théorie, sur son dialogue avec la psychanalyse ou avec certains essayistes critiques de la société néolibérale, sur sa critique du marxisme traditionnel et sur le devenir du capitalisme.

Le livre que vous publiez ces jours-ci, La Société autophage, explore en détail le devenir du sujet dans la société capitaliste. Le concevez-vous comme la poursuite des Aventures de la marchandise, qui exposait au public français la théorie critique de la valeur ?

C’est une continuation plus personnelle. L’ouvrage Les Aventures de la marchandise s’appuyait principalement sur les grands théoriciens de la critique de la valeur, notamment ceux qui écrivaient dans la revue allemande Krisis. Depuis, une partie de ces derniers, notamment Robert Kurz, ont fait évoluer cette théorie vers une théorie de la critique du sujet, avec une critique des Lumières. J’ai développé parallèlement mes propres idées, en m’intéressant également à l’apport de la psychanalyse. En cela, j’ai été particulièrement marqué par la lecture de Christopher Lasch et de ses ouvrages La Culture du narcissisme et Le Moi assiégé, mais j’ai également repris les ouvrages de Herbert Marcuse et Erich Fromm. À cela se sont ajoutées plusieurs autres lectures importantes pour la genèse de ce livre, celle du sociologue Luc Boltanski ou encore de Dany-Robert Dufour, avec qui je ne suis globalement pas d’accord, mais dont la lecture m’a paru suffisamment stimulante pour me donner l’envie de lui répondre. C’est ce parcours, qui a duré dix ans, qui m’a permis de construire La Société autophage.

La théorie critique de la valeur souligne l’abstraction que le capitalisme par nature impose au monde. Est-ce là le point de départ de votre démonstration ?

Ce qu’il est important de comprendre, c’est que la théorie critique de la valeur n’est pas une théorie purement économique. Elle s’inscrit dans la continuité de la pensée de Karl Marx, qui entreprend une critique de l’économie politique et non pas celle d’une théorie économique particulière. Marchandise, travail abstrait, valeur et argent ne sont pas, chez Marx, des catégories économiques, mais des catégories sociales qui forment toutes les façons d’agir et de penser dans la société. Ce n’est pas explicite chez Marx, mais c’est ce que l’on peut tirer de ses écrits. C’est pourquoi je fais de la valeur un « fait social total », au sens où l’entend Marcel Mauss.

Ces catégories sont, comme le dirait Emmanuel Kant, des formes a priori, des formes vides de sens qui sont comme des moules et dont tout découle. Ainsi, dans la société capitaliste, tout prend la forme d’une pure quantité d’argent et, au-delà même, d’une pure quantité. Cela va donc bien au-delà du seul fait économique. Ces catégories ne sont cependant pas des faits anthropologiques qui existeraient partout et toujours. Ce sont des formes qui progressivement s’imposent aux autres domaines de la vie, notamment aux relations sociales. On le voit avec l’émergence du « moi quantifié » dans le cadre de la mesure, par exemple, des prestations sportives. La quantification monétaire est une des formes les plus visibles de la société capitaliste, mais ce n’est pas la seule.

La première partie de votre livre décrit l’histoire du sujet confronté à cette abstraction imposée par le capitalisme. 

Oui, mais il est important de bien saisir la nature de cette abstraction. L’abstraction est un phénomène mental qui est évidemment une aide pour saisir le réel. On ne peut pas toujours parler d’un arbre particulier et l’on a donc recours à un concept général d’arbre. Mais il s’agit, ici, d’autre chose. Il s’agit d’une abstraction, la valeur, qui peut prendre n’importe quelle forme réelle par la quantification. Toute réalité peut être ramenée à une quantité de valeur. Elle devient alors une « abstraction réelle », concept qui n’est pas explicitement présent chez Marx, mais qui a été développé au XX^e siècle. Et cela a des impacts très concrets. Un jouet ou une bombe ne deviennent ainsi plus que des quantités de la valeur abstraite et la décision de stopper ou de poursuivre leur production dépend de la quantité de survaleur, de plus-value, que ces objets contiennent.

Nous ne sommes donc plus ici dans la vision marxiste classique d’une dialectique entre base et superstructure, où l’économie s’imposerait et où le reste s’adapterait à elle. Ici, il s’agit d’une forme générale abstraite, la valeur, qui s’exprime à tous les niveaux. J’aime ainsi à citer le linguiste allemand Eske Bockelmann qui souligne qu’au XVII^e siècle la musique est passée d’une mesure qualitative à une mesure quantitative. Et cette abstraction s’exprime, au même moment, dans la nouvelle physique de Galilée ou dans la nouvelle épistémologie de Descartes.

C’est ici que prend forme l’un des éléments clés de votre pensée, la notion de fétichisme. Fondée par l'homme, la valeur dicte sa loi à l'homme. Un concept qui, selon vous, permet de saisir la nature du capitalisme au-delà des critiques habituelles.

Dans le concept marxien de fétichisme, qui découle de ce que l’on vient de dire, ce qui porte la valeur n’a aucune importance. Un jouet ou une bombe ne sont que des formes passagères d’une autre forme de réalité invisible, la quantité de travail abstrait, c’est-à-dire la valeur. Une fois cela compris, on peut aller au-delà de la simple vision moralisatrice de la société capitaliste. Le producteur de bombes produit des bombes non parce qu’il est insensible moralement, mais parce qu’il est soumis à cette logique fétichiste. L’immoralité peut s’y ajouter, mais ce n’est pas le moteur. Et, du reste, dans la société capitaliste, ce fétichisme touche aussi les ouvriers. Ceux qui fabriquent les bombes ne veulent pas perdre leur emploi. Tous participent à cette réalité, parce que tous sont soumis au fétichisme de la marchandise et de la valeur.

Il ne faut cependant pas se limiter à une vision trop systémique de la réalité. Il existe aussi un niveau de réalité fait d’idéologie et d’intérêts, où les acteurs veulent tirer des avantages réels de la situation et qui est nécessaire au bon fonctionnement du capitalisme. Les individus ne sont pas des marionnettes. Pour s’imposer, le capitalisme doit en passer par des systèmes de motivation et de gratification. C’est la carotte agitée devant l’âne. Seulement, ces motivations sont secondaires, elles peuvent toujours être remplacées par d’autres. Ce qui est essentiel pour le système, c’est l’existence une structure psychique spécifique. Et c’est ici que se joue la question du narcissisme du sujet.

Du côté des écoféministes – l’écologie contre les violences sexistes… Par Lorène Lavocat le 28 octobre 2017 pour Reporterre.

« La nature est une femme publique. Nous devons la mater, pénétrer ses secrets et l’enchaîner selon nos désirs. » Ainsi parlait le philosophe Francis Bacon à la fin du XVI^e siècle. Quatre cents ans plus tard, le désastre écologique et les violences sexistes viennent douloureusement confirmer la prééminence de cette vision.

« L’articulation de la destruction de la nature et de l’oppression des femmes ressemble à un ruban de Möbius : les femmes sont inférieures parce qu’elles font partie de la nature, et on peut maltraiter la nature parce qu’elle est féminine », nous expliquait Émilie Hache en octobre 2016. Aiguillé.e.s par ce propos, à Reporterre, nous nous sommes dit que l’écologie avait sans doute un regard à porter sur le combat en cours contre les violences sexistes.

C’est du côté des écoféministes que nous sommes allé.e.s puiser une inspiration. Pour les écoféministes, destruction de la nature et oppression des femmes sont liées. « Qu’on parle de harcèlement sexiste ou de destruction de la nature, il s’agit dans les deux cas d’une violence banalisée et quotidienne, qui s’aggrave, et qui vient du fait qu’elles partagent une position de dominées, appuie Margot Lauwers, professeure à Perpignan et spécialiste de la littérature nord-américaine écoféministe. Mais dans les deux cas, on assiste également à une prise de conscience et à une dénonciation. » En 1974, dans le Féminisme ou la Mort, Françoise d’Eaubonne décrivait le capitalisme comme « le dernier vestige du patriarcat », en ce qu’il a mis en place une double exploitation : celle du corps des femmes et celle du corps de la Terre.

Reclaim the night and win the day

Les écoféministes invitent donc à penser l’intersectionnalité des luttes, car elles lient les différentes formes de domination et de discrimination. « Une société qui cautionne la violence faite à la Terre dans un but d’enrichissement personnel sera plus encline à être une société qui fait violence aux femmes pour un confort personnel », décrit Margot Lauwers.

De fait, « le mouvement écoféministe des années 1980 s’intéressait beaucoup à la question du harcèlement et des violences subies par les femmes », explique Isabelle Cambourakis, qui a édité de nombreux ouvrages écoféministes. Au début des années 1980, lors de l’occupation de Greenham Common, en Angleterre, les femmes du groupe Women for Life on Earth contre les armes nucléaires chantaient Reclaim the Night, chanson dans laquelle elles réclamaient de pouvoir se promener la nuit sans craindre le viol ni le harcèlement.

«  If we choose to walk alone
For us there is no safety zone
If we’re attacked we bear the blame
They say that we began the game
And though you prove your injury
The judge may set the rapist free
Therefore the victim is to blame
Call it nature, but rape’s the name

Reclaim the night and win the day
We want the right that should be our own
A freedom women have seldom known
The right to live, the right to walk alone without fear. »

« Les féministes du milieu non violent réfléchissaient alors aux liens entre la posture non violente théorique et les violences subies par les femmes, et beaucoup ont rejoint les écoféministes », raconte Isabelle Cambourakis. Leurs discussions les ont amenées à expérimenter de nouveaux modes de protestation. Manifs de nuit, action non mixte. « Ces réflexions ont largement influencé les pratiques d’action directe non violente menées par des femmes », précise l’éditrice. « Les écoféministes nord-américaines sont du côté de l’expérience, de l’art et de l’action plutôt que de la théorie, rappelle Margot Lauwers. Elles font des rituels, elles protestent en dansant, ce qui est une manière très impliquante de revendiquer. » Elles se réapproprient leur corps, ce corps qui a été dévalorisé et rendu objet par le patriarcat. La professeure voit dans ce foisonnement de modes d’action une inspiration pour le combat actuel : « L’écoféminisme peut nous aider à surmonter l’opposition binaire pacisfime/ violence et à élargir notre palette d’action ».

« Une solidarité active entre femmes : elles se relient, échangent, s’épaulent »

Trente ans après l’occupation de Greenham Common, les zadistes de Notre-Dame-des-Landes continuent de faire vivre ce lien entre lutte féministe et écologiste. « Sur zone, c’est comme une microsociété, on y subit le sexisme autant qu’ailleurs », note Angela, qui y vit. Avec d’autres, elles ont créé une cabane féministe qui accueille chaque semaine des goûters en mixité choisie : femmes, lesbiennes, transexuel.le.s, intersexes. « Nous discutons de ce qui se passe, des actions à mener, comme dans les réunions en grand groupe, explique-t-elle. Sauf que dans les grandes assemblées, il n’y a pas toujours un partage de la parole égalitaire, de même que lors des constructions, un homme viendra souvent conseiller une femme, quitte à lui prendre le marteau des mains. Il est de bonne volonté, mais il ne se remet pas en cause : c’est un sexisme inconscient. » Pour faire évoluer les mentalités, des habitants de la Zad mettent en place des actions de sensibilisation : atelier sur le consentement, sur le masculinisme. Il existe également un groupe d’écoute, spécialement dédié à l’accueil des personnes ayant subi une agression ou une violence sexiste. « Nous faisons des annonces avant les concerts pour que le public soit vigilant aux agressions possibles, et nous avons déjà expulsé une personne agresseuse de la zone. » Pour Angela, la lutte féministe apporte au combat « contre l’aéroport et son monde » : « L’exploitation et “l’objetisation” des femmes prend ses origines dans le patriarcat, de même que l’exploitation et “l’objetisation” de la Terre. » Ces deux luttes sont liées et doivent être menées ensemble. En août dernier, Starhawk, une militante écoféministe étasunienne et auteure de plusieurs textes fondateurs du mouvement s’est d’ailleurs rendue dans le bocage nantais.

Justement, quelles pistes ces féministes nous ouvrent-elles pour sortir enfin du carcan patriarcal ? « Avec le mouvement de libération de la parole qui opère sur les réseaux et dans les médias, une sororité s’élève, observe Pascale d’Erm, auteure du livre Sœurs en écologie. Il s’agit d’une solidarité active entre femmes : elles se relient, échangent, s’épaulent. » Les cercles de femmes comme ceux organisés sur la Zad permettent de parler librement, de partager les expériences et d’aller de l’avant ensemble. Pour Pascale d’Erm, les valeurs de l’écologie — « la résilience, l’importance accordée au temps long et aux cycles, le respect de la diversité du vivant » — peuvent apporter des angles de réflexion pour aujourd’hui : la conscience de notre interdépendance, la bienveillance et le respect de toute forme de vie.

« Radicalisation des points de vue » ou « une réconciliation entre hommes et femmes »

« Tous ces principes — que certain.e.s appellent “féminins” mais qui ne sont pas l’apanage des femmes — n’ont jamais été valorisés par le patriarcat, estime l’auteure. L’intuition, la culture du “et” — corps et esprit, intuition et raison —, l’accueil. » Elle invite ainsi les femmes, mais aussi les hommes, à se les réapproprier. Dans cette même optique, plusieurs penseurs masculins écoféministes, comme le sociologue Richard Twine, ont travaillé à la déconstruction du concept de masculinité. « Il existe un carcan masculiniste : un homme doit être si, doit réagir comme ça, note Margot Lauwers. Et l’écoféminisme laisse une grande place aux hommes, la stratégie d’émancipation peut être pensée et menée en collaboration, hommes et femmes ensemble. »

Un avis partagé par Yveline Nicolas, de l’association Adéquation, qui a organisé une rencontre autour du lien entre genre et écologie : « Malgré le fait que le harcèlement et les violences sont un phénomène massif dans nos sociétés, on observe assez peu de soutien de la part des hommes, et c’est un des nœuds du problème. » Tant que les hommes ne s’impliqueront pas dans le combat pour l’égalité, « nous n’arriverons pas à renverser cette culture de l’hégémonie et du pouvoir », prédit-elle. L’association mise sur l’éducation dès le plus jeune âge, la formation des éducateurs (enseignants, puériculteurs, animateurs…) et la sensibilisation de tous : elle a d’ailleurs publié une brochure sur les masculinités.

Le mouvement en cours peut-il changer la donne ? Yveline Nicolas se dit sceptique : « Les réseaux sociaux donnent l’impression d’un phénomène massif, mais dans le même temps, les associations s’appauvrissent, avec la fin des emplois aidés et la baisse des subventions. Or ce sont elles qui, au quotidien, font avancer les choses. Empiler les lois les unes sur les autres sans les appliquer ne changera rien. » Pour Pascale d’Erm, la libération de la parole peut conduire soit à de plus grandes crispations, avec une « radicalisation des points de vue », soit à « une réconciliation entre hommes et femmes » qu’elle appelle de ses vœux : « Les enjeux écologiques appellent hommes et femmes à se prendre par la main pour préserver les dernières ressources naturelles. Remettre en cause les violences et la domination sera profitable aux hommes autant qu’aux femmes. Écologie et féminisme dessinent un monde régénéré et apaisé. »

Le philosophe Frédéric Worms exhorte ceux qui dénoncent le " système " à faire preuve de mesure, de discernement, afin de ne pas faire le lit du totalitarisme. Par Frédéric Worms le 17 mars 2017 pour Le Monde.

Avoir la défense adoptée par M. Fillon face aux accusations qui lui ont été adressées par la presse, on est pris d'un vif regret portant sur l'efficacité et l'importance qu'une autre défense aurait pu avoir, non seulement pour lui-même, mais pour la France et pour la situation politique contemporaine, dans un de ses aspects les plus graves.

Car enfin, voici l'un des candidats qui se déclare le plus farouchement " antisystème " dans sa campagne, qui est accusé par certains articles de certains faits pouvant relever, à certaines conditions, de la justice. Qu'aurait donc pu et dû être sa défense, sa défense la plus logique et en quelque sorte même la plus obsessionnelle ? C'est bien simple, et il suffit pour le savoir de se rapporter à ce qu'est au fond un " système ".

Fillon, l'occasion manquée

Un " système ", le terme le dit assez, c'est quelque chose où " tout " se tient, et notamment des choses qui en apparence n'auraient rien à faire ensemble. Ainsi, dans quelques doctrines philosophiques, où " tout " découle d'un principe, de la logique formelle au sens de l'histoire en passant par les passions et les malheurs des hommes. Ou bien, dans quelques pratiques politiques, où l'on pratique en effet le mélange des genres entre les pouvoirs, parfois entre tous les pouvoirs, de la presse à l'argent en passant par le droit ou l'Etat (et par exemple dans les " conflits d'intérêts " qui sont toujours le principe de ces " systèmes ").

Mais alors, si tel est le cas, si tel est ce qui définit un " système ", quelle est la seule réponse au système, ou au risque de système ? La réponse qui est, et qui doit d'ailleurs rester au principe de toute démocratie réelle, et de toutes les institutions réellement républicaines ? Cette réponse est bien simple, elle aussi, et elle saute aux yeux par contraste. C'est bien sûr la critique, et la séparation. La critique, qui signifie (et pas seulement par son étymologie) séparation et distinction. Une séparation qui, en politique et en République, est d'abord la séparation des pouvoirs. Mais plus largement encore, une critique qui peut s'exercer, jusque dans chaque pouvoir. On peut en tout cas le poser en principe : la seule réponse au système, c'est la distinction, c'est la séparation, c'est la critique.

On comprend alors comment M. Fillon aurait pu et dû se saisir avec force de cette occasion presque unique de lutter contre le système ! Distinguons, aurait-il pu et dû dire, presque -obsessionnellement. Faisons appel aux institutions chargées de la distinction, à ces institutions que nous appellerons critiques. Heureusement d'ailleurs qu'elles existent et qu'elles se sont développées, dans les trente dernières années ! La plus récente sans doute, cette  Haute Autorité pour la transparence de la vie publique que l'actuel gouvernement a mise en place après une " affaire " redoutable et -potentiellement mortelle surgie en son sein - (Cahuzac). Ou bien celles qui ont sauvé, on s'en souvient, le - " système " de santé français, ces agences qui ont interdit, surveillé et critiqué sans relâche les conflits d'intérêts, après le scandale de la vache folle ou celui du sang contaminé. Sans elles, la propagande et la propagation du -soupçon seraient devenues plus -redoutables encore qu'elles ne le sont déjà ; et cette propagande le sait bien, puisqu'elle s'emploie sans relâche à les discréditer.

M.  Fillon aurait donc pu et dû non seulement recourir ou attendre que d'autres recourent à ces institutions, mais les soutenir et les revendiquer, jusqu'à l'obsession, justement contre le " système " ! Et, au-delà même de ces institutions politiques, distinguer, -distinguer toujours ! Entre les articles de presse eux-mêmes, et parfois dans un même article : faire preuve de sens critique, et non pas tous les rejeter en bloc dans un " système ". Car il faut -distinguer en effet, partout, et ne pas admettre que l'on confonde tout : la description des faits, le soupçon sans fondement et l'insulte parfois ignoble (jusqu'à l'accent d'une épouse qui en vient ainsi à porter sur elle une partie de la xénophobie ambiante).

Le travail critique, ressource vitale de la démocratie. Non pas certes une autocritique systématique, car elle devient alors (et ça s'est vu) aussi totalitaire que son contraire ; mais des distinctions dans chaque discours, et chaque institution, non pas pour ébranler, mais pour renforcer leur légitimité et la confiance publique, comme ligne de défense non seulement d'un individu, mais de la vérité, de la politique et de la République.

Opposition massive

Au lieu de quoi qu'avons-nous entendu ? Encore un discours " antisystème ". Et qui conduit à en redoubler encore le danger. Car il y a un premier danger. C'est de remplacer les distinctions critiques par l'opposition massive entre un " système ", d'un côté, où " tout " serait mal, et, de l'autre côté, celui qui le critique et chez qui, bien entendu, " tout " serait bien ! Comme si tout était permis à celui qui dit que tous (les autres) sont pourris. Or, s'il y a toujours des progrès à faire dans les institutions contre le risque en effet chronique de devenir un système, il y a certes aussi des progrès à faire du côté de ceux qui critiquent ces institutions, s'ils croient pouvoir tout se permettre, et c'est toujours le cas.

Mais le danger se redouble encore, si celui qui s'en prend au système le fait pour se défendre, lui-même, d'y avoir participé. Non pas que nous en accusions ici quiconque (et par exemple M. Fillon) à notre tour ! Nous nous garderons bien de le faire, en tout cas de cette façon, et attendrons les études et les jugements critiques qui seront, par définition, mesurés. Mais il est facile de voir le nouveau danger qui risque de surgir alors. C'est le risque de la surenchère des " antisystème ", qui chercheront chacun à placer tous les autres du mauvais côté de la barrière, ou dans le même sac, jusqu'à ce qu'il n'en reste plus qu'un – ou une.

Alors en effet tout le monde y aura perdu, et on risque d'y avoir tout perdu. On s'apercevra trop tard qu'en se trompant de défense, qu'en ne critiquant pas le " système " ou le tout, grâce à des distinctions, grâce aux principes qui dans chaque démocratie nous en préservent, mais en le renforçant encore, à force de confusion, on aura renforcé un autre véritable système. Le système de ceux qui prétendent critiquer (sans distinction) le système, mais qui risquent ainsi de produire ce qu'ils prétendaient dénoncer chez les autres, et de l'aggraver encore, pour nous imposer non pas un tout, ou une totalité mais, bel et bien, le totalitarisme.

Avec le verdissement de Jean-Luc Mélenchon puis celui de Benoît Hamon, renforcé par le ralliement de Yannick Jadot, les idées écologistes constituent désormais un pilier de la pensée de gauche. Par Patrick Piro le 8 mars 2017 pour Politis à lire sur www.politis.fr .

Dimanche 15 janvier, deuxième débat télévisé de la primaire organisée par le Parti socialiste. On aborde le thème de l’écologie, et la journaliste Ruth Elkrief lance : « Est-ce qu’il ne faut pas dire la vérité aux Français, que l’environnement, ça coûte plus cher pour le portefeuille ? » Puis, précisant son angle d’attaque : « Est-ce que mettre fin au diesel n’est pas une question de bobos ? » (...)

Maître de conférences en sciences politiques à l’université de Yale aux États-Unis, la philosophe franco-américaine fait la lumière sur la crise de la démocratie représentative contemporaine. Une analyse percutante du sens des expériences sociales engagées en faveur de son dépassement historique dans une perspective progressiste. Un entretien sur la délibération inclusive et l’intelligence collective comme réponse à la crise de la démocratie représentative, réalisé par Jérôme Skalski le vendredi 6 Janvier 2017 pour l'Humanité.

Vous faites valoir, dans votre œuvre, l’idée d’intelligence collective articulée au concept de démocratie. En quoi cette idée est-elle novatrice ?

Hélène Landemore Je suis partie, effectivement, à un moment donné de mon travail universitaire, de la connexion de l’idée d’intelligence collective et de démocratie. Cette idée a donné lieu à la publication de mon premier livre en anglais en 2013 (1). L’idée que l’intelligence collective est une des raisons qui rendent la démocratie désirable n’est pas entièrement nouvelle. Il y avait, par exemple, le livre de James Surowiecki, publié sur le sujet en 2004 (2). On peut aussi remonter aux formulations d’Aristote sur les bénéfices politiques de « plusieurs têtes » et à tout un tas d’autres auteurs depuis. La nouveauté de mon argument, c’est de mettre l’accent sur la délibération inclusive, plutôt que la logique agrégative de la loi des grands nombres, et sur le lien entre inclusivité et diversité cognitive. Je fais l’hypothèse que les assemblées délibératives démocratiques maximisent par défaut, parce qu’elles sont inclusives, la diversité des manières de réfléchir et d’aborder un problème, qui s’avère être un ingrédient essentiel de la capacité du groupe à résoudre des problèmes communs. Cet argument est nouveau parce que la plupart des gens pensent que pour avoir une assemblée intelligente, il faut surtout mettre des gens intelligents dedans, ce qui tend à favoriser les groupes d’experts ou de diplômés plutôt que les groupes de gens ordinaires, moins compétents individuellement mais plus divers collectivement. Une implication assez radicale de l’argument, c’est même en effet de préférer les groupes de citoyens tirés au sort aux assemblées élues. L’occasion d’approfondir ce thème sous un angle plus empirique m’a ensuite été donnée en Islande, en 2012, lors des événements qui ont suivi la crise financière de 2008-2009.

Quels sont les problèmes rencontrés par le paradigme de la démocratie représentative aujourd’hui ?

Hélène Landemore Traditionnellement, deux modèles de la démocratie dominent. Il y a l’idée de la démocratie athénienne antique, considérée comme inapplicable avec les sociétés industrialisées et modernes, et celle de la démocratie représentative électorale, du gouvernement représentatif inventé au XVIIIe siècle et qui s’est imposé depuis. Aujourd’hui, il semble qu’on ait atteint les limites de ce deuxième modèle. D’abord, l’élection s’avère un mécanisme de transfert du consentement assez douteux. Et elle ne permet pas une représentation très satisfaisante. En réaction à ces faiblesses de l’élection, on observe aujourd’hui la tentation de court-circuiter le schéma classique de la représentation et de retourner aux théories et pratiques de la démocratie directe. Il me semble que nous en sommes venus au point où l’on a besoin d’un nouveau cadre conceptuel. Le mode du gouvernement représentatif est très élitiste en réalité. On peut le montrer en remontant à son fondement. C’est ce qu’a fait Bernard Manin dans ses Principes du gouvernement représentatif, un ouvrage essentiel à cet égard, publié en 1995 (3). Il montre que le XVIIIe siècle a été le triomphe de l’élection sur le principe de la sélection au hasard par tirage au sort parce que, finalement, cela permettait de maintenir l’aristocratie au pouvoir. Il montre aussi que l’élection est à double face, comme le dieu romain Janus. Elle a une face démocratique d’une part (parce qu’elle demande le consentement des gens) et un visage oligarchique de l’autre (parce qu’elle crée une élite). Ce que l’on ressent actuellement, c’est sa dimension oligarchique. L’idée, c’est de reprendre le chemin qui n’a pas été emprunté au XVIIIe siècle, c’est-à-dire de revenir au tirage au sort par exemple. C’est une sorte de pensée contre factuelle que j’essaie de développer. Certes je ne pense pas qu’on puisse abolir les systèmes existants et les remplacer par des systèmes complètement nouveaux qui seraient basés sur le tirage au sort. Mais il s’agit de s’inspirer de cette alternative imaginée pour modifier le système actuel et le réinventer. L’autre question, c’est qu’on a tendance à penser la démocratie sur le paradigme de l’État-nation alors qu’aujourd’hui il faut la penser au-delà, au niveau des groupes d’États, des zones géographiques, et à l’échelle des organisations internationales. Au niveau européen, c’était un peu l’espoir. Sauf qu’on a fait de la construction économique sans vraie construction politique, qui aurait encadré le processus. Une construction européenne proprement politique, c’est ce que proposent aujourd’hui des gens comme Thomas Piketty ou Yanis Varoufakis. Thomas Piketty en reste cependant à une réponse technocratique. Il propose que l’on prenne un groupe de pays suffisamment similaires, comme la France et l’Allemagne, et que ces pays mettent en commun leurs dettes et développent une politique fiscale commune. Yanis Varoufakis a une approche plus processuelle. Il propose de redonner le pouvoir aux peuples européens et de les impliquer plus directement dans le processus de construction de l’UE. Il faut probablement combiner les deux approches, mais la priorité me paraît être processuelle : trouver le moyen de donner une vraie voix aux citoyens européens sur la nature de l’Europe politique à construire. Les référendums en fin de parcours, c’est trop peu et trop tard.

En quoi l’expérience islandaise témoigne de ce renouvellement ?

Hélène Landemore L’expérience islandaise, dans la mesure où elle a essayé d’inclure le plus de personnes possibles dans le processus qui a abouti à la proposition de nouvelle Constitution, participe de cet effort pour repenser la démocratie. Par exemple, le forum national, en amont du processus, a rassemblé 950 personnes tirées au sort, pour parler des valeurs et des principes à mettre au cœur de la proposition de Constitution. Il y a eu aussi, pendant le travail des constituants, le recours fait aux propositions publiques via Internet, la phase de « crowdsourcing » proprement dite, qui a fait la célébrité du processus. C’est d’elle que sont venues certaines propositions comme l’article sur le droit des enfants ou le droit à Internet qu’on retrouve dans le texte final. Ces choix de « design » institutionnel sont des applications inspirées de la théorie de la « sagesse des foules ». Ils reflètent aussi un effort pour donner voix aux citoyens en amont et tout au long du processus, pas juste à la fin.

Est-ce que la crise politique actuelle ne réactualise pas également la problématique de la lutte des classes ?

Hélène Landemore La question des classes n’a jamais vraiment disparu. Aujourd’hui, ce qui est intéressant, c’est que l’opposition entre le 1 % et les 99 % domine les débats depuis le mouvement Occupy Wall Street. Mais c’est plus compliqué que cela parce que, quand on parle des 99 %, on parle surtout de la classe moyenne occidentale. Or il n’y a pas que les questions de classe interne à l’Occident, il y a aussi les questions du clivage entre le monde occidental et le reste du monde. La classe moyenne occidentale, c’est le 1 % pour le reste du monde… Par ailleurs, en Occident, les classes populaires sont exclues du débat, et même, de fait, des mobilisations (il n’y avait pas beaucoup de vrais pauvres dans les rassemblements Occupy). Clinton et Trump, au cours de la campagne électorale, n’ont jamais parlé des pauvres. Il n’y a personne qui parle des pauvres aux États-Unis. C’est une réalité tragique mais, comme ils ne votent pas, cela n’intéresse personne. Il y a encore le problème de l’argent en politique. C’est sans doute plus vrai aux États-Unis. Pour pouvoir accéder au pouvoir aux États-Unis, dans la plupart des cas, il faut avoir beaucoup d’argent. C’est un système qui invite la corruption. Ajoutez à ça la manière partisane dont les circonscriptions électorales sont dessinées et vous avez tous les ingrédients d’un système qui ne répond plus effectivement qu’aux 10 % les plus riches de la population. Cela dit, il y a aujourd’hui une vraie prise de conscience de ces problèmes. La question des inégalités économiques est redevenue centrale en Occident. La crise de 2008 est passée par là. On peut aussi créditer le livre de Thomas Piketty, le Capital au XXIe siècle, qui a été un pavé dans la mare quand il est sorti aux États-Unis en 2013. Même l’idéologie longtemps dominante du libre-échange comme seul salut est remise en cause. On prend enfin au sérieux les questions de distribution des gains du libre-échange. La distribution actuelle est-elle juste ? Surtout, même si le libre-échange est globalement un jeu à somme positive, il y a de vrais grands perdants au niveau individuel, et on ne s’est pas beaucoup occupé d’eux. Cela, de plus en plus de gens admettent que ce n’est pas acceptable. On a les bons diagnostics, je pense, maintenant il faut des solutions. Mais il y a aussi l’impact de l’idéologie du libre-échange qui a été dominante, même à gauche, et qui est remise en cause depuis 2008 notamment. L’année 2008 a été le moment où même les libertariens ont été obligés d’admettre que le libre-échange n’était pas tout bénéfice. C’était quelque chose que des gens disaient depuis des décennies. Le libre-échange a montré qu’il y avait des perdants et que ce sont ces perdants qui sont sacrifiés à l’ensemble.

Vous avez avancé l’idée qu’une transformation du modèle de la démocratie passait par une redéfinition de l’ « agenda setting ». Pouvez-vous préciser ce concept ?

Hélène Landemore C’est une idée centrale. Être capable de définir les termes d’un débat, c’est la moitié du pouvoir. Or, nos démocraties sont fondées sur l’illusion que le pouvoir démocratique, c’est juste la décision finale. Mais cela, ce n’est que l’autre moitié du pouvoir. Définir les termes de la décision, de quoi l’on va parler et dans quelles conditions, c’est cela définir l’ « agenda setting ». Dans la démocratie des Grecs de l’Antiquité classique, il y avait une définition des termes de ce qui allait être délibéré et voté à l’assemblée populaire par un groupe de 500 citoyens tirés au sort, citoyens relativement ordinaires, qui était les décideurs de cet agenda. Et par ailleurs, il y avait des formes d’initiative populaire qui permettaient à tout citoyen de mettre une question à l’agenda de l’assemblée populaire. Ce qui se passe au XVIIIe siècle, c’est qu’on passe d’une conception de la démocratie comme exercice du pouvoir par le citoyen ordinaire à une conception de la démocratie comme consentement au pouvoir par des élites. On abandonne l’exercice de l’essentiel du pouvoir à des élites et on ne garde que la possibilité de changer d’élites de temps à autre ou de dire non à une question posée dans le référendum occasionnel. Cela a été une erreur historique. La délibération et la définition des options, en amont des élections ou des référendums, est essentielle. Bien sûr, dans la théorie habermasienne par exemple, l’opinion publique informelle est censée avoir cette fonction d’« agenda setter » pour le système politique formel. Mais aujourd’hui est-ce une lecture réaliste de ce qui se passe ? Selon moi, il est temps de passer à un autre modèle de démocratie, non plus représentative, mais postreprésentative ou « ouverte ». Il s’agit d’imaginer de nouvelles avenues pour la participation des citoyens de façon à leur donner une influence réelle et parfois directe sur le contenu du débat. Cette idée de démocratie ouverte, c’est casser ce cycle où le peuple n’a son mot à dire que tous les quatre ou cinq ans au moment des élections ; en fait, là encore l’exemple islandais le montre de manière patente, les gens ont plein d’idées. On le voit aussi dans la créativité de choses comme Wikipédia par exemple aujourd’hui, qui était impensable il y a dix ans. C’est une des réussites de l’intelligence collective la plus spectaculaire. Mais il existe ou peut exister une foule de moyens et d’instruments susceptibles de capter l’intelligence collective. La démocratie devrait être un de ces instruments.

• (1) Democratic Reason : Politics, Collective Intelligence, and the Rule of the Many, Princeton University Press, 2013.
• (2) La Sagesse des foules, de James Surowiecki. Éditions Jean-Claude Lattès, 2008.
• (3) Principes du gouvernement représentatif, de Bernard Manin. 1995, rééd. Flammarion, coll. « Champs », 1996.

Intelligence collective

Récipiendaire du prix David & Elaine Spitz 2015 pour son ouvrage Democratic Reason : Politics, Collective Intelligence, and the Rule of the Many, publié en 2013 aux éditions Princeton University Press, Hélène Landemore explore les expériences politiques mettant en jeu l’intelligence collective. Théoricienne de l’expérience islandaise d’« approvisionnement par la foule » (crowdsourcing) dans le contexte de la réécriture de sa Constitution, elle est l’auteur d’une dizaine d’articles en philosophie politique.